CONFERENCIA 3

 

Primera fase del desarrollo de la causalidad:

La causalidad como un principio de la naturaleza.

 

 

Origen de filosofía; las explicaciones causales más tempranas.

Filosofía y ciencia empiezan en Grecia alrededor del 600 a. C. con los filósofos presocráticos. Por primera vez en la historia, los hombres miran el mundo de alrededor y ven otra cosa que poderes extraños que deben aplacarse. Como lo describe Zubiri:

Pero, para el caldeo y el egipcio, el cielo y la tierra son productos de los dioses, que nada tienen que ver con la índole misma de aquéllos. La teogonía se prolonga así en una cosmogonía. Lo que ésta nos muestra es el lugar que cada cosa posee en el mundo, la jerarquía de potestades que se ciernen sobre él. Por esto, el Sabio oriental interpreta el sentido de los eventos. El contenido de su sabiduría es, en buena parte, «presagio».

Pero en el mundo indo-europeo, la mirada llegará un día a detenerse más extensamente en el espectáculo de la totalidad del universo. En lugar de referirla simplemente a un pretérito y relatar su origen, o de proyectarla sobre un futuro, adivinando su sentido, se detiene, «asombrado» ante él, por lo menos momentáneamente… En este momento, las cosas aparecen asentadas y agitándose en la mole compacta del universo… Ya no tenemos cosmogonía, o, por lo menos, su cosmogonía contendrá incoativamente algo muy distinto. La sabiduría deja de ser presagio para convertirse además en Sofía y en Veda.

Pero, aunque los pensadores Indo-iranios y los pensadores griegos alcanzaron este punto, los griegos dieron un paso más:

En lugar de lanzar al hombre a arrojarse al universo o a evadirse de él, el saber griego repliega al hombre, en cierto modo, ante la Naturaleza y ante sí mismo. Y en esta maravillosa retracción, deja que el universo y las cosas queden ante sus ojos, naciendo éstas de aquél, tal como son. La operación de la mente griega es un hacer que consiste en no hacer con el universo nada más que dejarlo, ante nuestros ojos, tal como es. Entonces es cuando propiamente nos aparece el Universo como Naturaleza. [NHD, 170-172].

Los primeros pensadores griegos adoptan una actitud muy diferente a la de aquéllos que vinieron antes que ellos. En lugar de contar un mito que narra cómo el mundo fue formado por los Dioses, estos pensadores confrontan la naturaleza y, por vez primera en historia, intentan decir lo que es. Es decir, los griegos se detienen y miran la naturaleza y le hacen una pregunta, por así decirlo: ¿qué es todo esto alrededor de mí? O ¿cuál es la Naturaleza, de la que todas las cosas surgen? En este momento, nacen la filosofía y la ciencia. Para nosotros, en el siglo xx, es casi imposible imaginar o pensar que pudiera haber otra manera de enfrentar el mundo, como es imposible imaginar la vida sin un alfabeto fonético, o sin los números árabes. Siempre ocurre lo mismo con las grandes innovaciones.

La primera respuesta a esta pregunta fue dada por los filósofos del siglo VI antes de Cristo en Mileto. Para Tales (c. 630-550 AC), la fuente de todas las cosas es el agua—la primera explicación y la primera explicación causal, en este caso, de la causa material de cosas. Para su sucesor, Anaximandro (c. 575-525 BC), es tØ ©peiron, el indefinido del cual surgen las cosas por un proceso de "injusticia", y al que las cosas retornarán. Luego, Anaxímenes, un alumno de Anaximandro (c. 550-500 AC), especifica que la fuente de naturaleza es aérea, y que las cosas se generan a partir del aire por condensación o rarefacción—otra vez, una causa material, pero también la primera sugerencia de una causa eficiente.

Con los pitagóricos viene el descubrimiento de las entidades, números y figuras geométricas que no son corpóreas y que en esta escuela se conciben como la esencia de las cosas. De hecho, las cosas se convierten en imitaciones de objetos matemáticos. De esta manera, los pitagóricos descubren la causa formal.

Parménides (c. 550 AC - 475 AC) y la escuela eleática descubren el tØ ×n, el Ser o la Entidad. Todo o es o no es. Y no hay ninguna manera de ir del uno al otro. Así la Entidad tiene características, como la unidad y el no cambiar, que a primera vista hacen imposible la física —la explicación de la naturaleza—imposible porque se niega la existencia de cambios. Para Parménides y sus discípulos, no hay ninguna causalidad eficiente porque ningún cambio puede ocurrir y el cambio aparente en el mundo es sólo ilusión. Desde el punto de vista de la causalidad, éste es un problema serio que sólo se resolverá totalmente para los griegos con Aristóteles.

Heráclito (c. 525-475), por otro lado, postula que las cosas cambian constantemente —pone el énfasis implícitamente en la causalidad eficiente y formal en lugar de en la causalidad material.

Empédocles quiere reconciliar el ser invariable e inmóvil de Parménides con el hecho del cambio continuo en el universo, que nos señaló Heráclito. Introduce por primera vez los cuatro elementos: el aire, la tierra, el fuego, y el agua, de tal manera que todo contiene más o menos de cada uno —es la causa material. Pero dice algo más, que dos principios, Amor y Odio, causan los elementos al ser separados y unidos, explicando así el cambio en el mundo. Éstos principios funcionan principalmente como causas eficientes, entendidos crudamente, aunque hay una primera sugerencia de una causa final también en ellos.

Anaxágoras (c. 500-428 BC) da otra variación en la causa material: dice que hay un número infinito de elementos, todos los cuales están presentes en todo. Sin embargo, Anaxágoras va más allá de Empédocles y explica que las cosas ocurren por la unión y separación de estos elementos, el "homoiomereiai", y en particular, por la manera en que estos son organizados, es decir, las posiciones que ocupan, el eidos de cada cosa. Esto eleva la noción de causa formal y da un paso más allá de los pitagóricos, que en realidad nunca explicaron cómo los números hicieron las cosas. Pero Anaxágoras no se detiene allí. Él afirma que el nous, la forma más sutil de materia, es la causa del movimiento, de manera que de él hace surgir la causalidad eficiente y, hasta cierto punto, la causalidad final.

Los últimos presocráticos son los atomistas, encabezados por Demócrito. Los atomistas transforman la entidad de Parménides en unas entidades diminutas, átomos (causa material), que giran rápidamente y se unen de distintas maneras, produciendo las cosas. Todo cambio es el resultado del movimiento local (causalidad eficiente), de suerte que hay un rechazo implícito de la causalidad formal y final.

Sócrates.

Sócrates (c. 469-399 BC) es una figura sumamente importante en la historia de filosofía occidental. Entra en escena en un momento muy crítico, cuando la filosofía se veía amenazada en todos los frentes por la sofística; él aseguró el camino a la verdad. No se preocupa principalmente por preguntas metafísicas per se, sino por el conocimiento y el vivir en la virtud. Como tal, su contribución a nuestra comprensión de la causalidad es forzosamente indirecta. Sócrates se preocupa por la definición de cosas como la justicia y la virtud; es decir, busca lo que más tarde se llamará ‘esencia’. La parte central de la enseñar de Sócrates versa sobre la virtud, no en el sentido de conducta moralmente buena o mala, sino de virtud en el sentido de "sé lo mejor que puedas", como un virtuoso del violín. Su palabra es areté. La virtud, areté, es la inclinación más profunda y más fundamental del hombre, y es, en la perspectiva de Sócrates, saber —algo que puede enseñarse. Ahora, esto significa que esa virtud, como algo que "informa" a un hombre bueno, funciona como una causa formal. Sócrates no tiene ningún interés en la causalidad material, como los físicos que vivieron antes de su tiempo y no le importan las causas eficientes. Estas fluirán de la causa formal, cuando aparece en el hombre. De esta manera, con Sócrates, tenemos la causa formal unida por primera vez con la ética.

Platón.

Platón (427-347 BC) se enfrenta con el dilema propuesto por la Entidad inmutable e inmóvil de Parménides y, al mismo tiempo, con los argumentos de Heráclito sobre el cambio constante de todas las cosas, lo que implica que el conocimiento de las cosas es imposible. Él también tiene el ejemplo de Sócrates en la mente, con su búsqueda de la esencia de las cosas. La reacción de Platón a esto es dar un paso atrás y mirar la situación para determinar lo que puede salvar de la experiencia cotidiana y dónde debe establecer la fundación del saber. Platón decide que el mundo de la percepción de los sentidos no puede ser el lugar donde el saber reposa; no podemos mirar a las cosas que siempre cambian para darnos el saber seguro que necesitamos. El saber tiene que ser de cosas inmutables cuyas esencias podemos descubrir, tal como Sócrates había intentado. Entonces podemos volver al mundo del cambio y de las cosas cambiables y explicar lo que podamos sobre él. Y de hecho tenemos tal conocimiento. De esta suerte, Platón concluye que nuestro conocimiento tiene que ser de las cosas invariables que él llama "las Ideas" o "las Formas." Estas son inmutables y eternas, y es en ellas donde el ser verdadero y eterno reposa, encontrándose separadas del mundo de las cosas percibido por los sentidos. Como tal, tienen que ser descubiertas por la mente. Las cosas en el mundo de la percepción de los sentidos son las "sombras" de las Ideas que "participan" de ellas. De esta manera, las Ideas funcionan como causas formales excelentísimas, dando razón de la índole y conducta de las cosas del mundo, pero aisladas de la corrupción en el mundo. Las Ideas también sirven como causas eficientes (a través de un mecanismo que Platón nunca pudo explicar satisfactoriamente) y como causas finales. Por supuesto, Platón era bien consciente de las causas materiales y habló a menudo sobre las causas eficientes. Pero para él, éstas eran de importancia secundaria, ya que son las Ideas o Formas las que realmente nos dan el saber, y donde se da el lugar del verdadero ser.

Aristóteles.

Aristóteles (384-322 AC) representa la culminación del pensamiento griego. Él formula de nuevo los problemas clásicos de la permanencia y el cambio, del ser, del no-ser y del saber, de una manera que dominará el pensamiento occidental durante 2.000 años. La solución de Aristóteles al dilema de Parménides y Heráclito es señalar que Ser no es un concepto unívoco, sino un concepto analógico. Hay cuatro modos de ser: per se (esencial) o per accidens (accidental); según las categorías; verdadero y falso, y potencial y real. Esencial quiere decir que una característica pertenece a algo como parte de su naturaleza; accidental quiere decir que la característica podría ser diferente y no afecta la naturaleza fundamental de la cosa. El ser puede ser predicado de algo de varias maneras, que Aristóteles llama las categorías. Verdadero y falso se refieren a los juicios. Potencial y real es la solución de Aristóteles al problema de movimiento. Algo realmente es A pero potencialmente es B, p.ej., una bellota puede volverse roble. Puede cambiarse de A a B por medio de algún agente. La substancia es eso de que se predican las características, p.ej., un hombre particular, Sócrates, o el género, "hombre". Cualquier substancia particular es una combinación de materia y forma —una sustancia abstracta o secundaria. El movimiento o cambio ocurre por transformación de substancias en la medida en que son capaces de cambiar —la llamada reducción de potencia al acto —lo potencial y lo real expresado anteriormente. Para completar su explicación del mundo, Aristóteles prepara su famosa teoría de las cuatro causas: la causa material es el material del cual se fabrica algo; la causa formal es la forma; lo que reduce lo potencial a lo real es la causa eficiente, que a su vez debe ponerse en movimiento por la causa final, el para qué algo se mueve.

Aristóteles va más allá de esto y hace de las cuatro causas la llave de todo cambio, es decir, de todo lo que pasa en el mundo. Correlativamente, el conocimiento de las cuatro causas se convierte en la fuente de todo el conocimiento sobre el mundo y la filosofía misma, en "el saber a través de las causas". Y no sólo cualquier tipo de conocimiento. El conocimiento que Aristóteles prevé no debe tener mezcla alguna de incertidumbre: sólo sabemos en el sentido verdadero cuando sabemos por qué las cosas son de la manera que son y por qué no pueden ser de otra manera. En otras palabras, estamos ante un determinismo estricto en el mundo y en nuestro conocimiento sobre él. Igualmente implícita está la idea de que todo lo que pasa debe tener una causa —la universalidad de la explicación causal. La causalidad se eleva así al estado de un principio metafísico con aplicación universal; por esto puede usarse para hacer inferencias sobre cosas que no pueden experimentarse directamente, como la existencia de Dios.

La situación de Aristóteles puede resumirse como en la Figura 1. La naturaleza de la causalidad, como él la previó, se muestra en la Figura 2.

Pensamiento post-Aristotélico

Después de Aristóteles, la grandeza del pensamiento filosófico declina; los filósofos estoicos, incluso Lucrecio y el Emperador romano Marco Aurelio, quieren ver en la filosofía una explicación, pero no en el sentido de una demanda por el saber, sino en el sentido de consuelo sobre el hecho de que haya explicaciones —un tipo de escepticismo racional. En su libro, De Rerum Natura, Lucrecio construye un sistema físico atomístico, muy detallado, sobre los cambios en el universo, basado casi completamente en la causalidad eficiente. No se hace ningún esfuerzo para verificar ninguna de las suposiciones de la teoría; sólo para elaborarla. Pero su obra demuestra que es fácil deslizarse hacia la idea de que solamente las causas eficientes necesitan ser explicadas y que éstas tienen alguna explicación física completa.

Así, a finales del período griego clásico, tenemos las cuatro causas identificadas, junto con sus funciones respectivas, y la entronización de la causalidad como un principio metafísico de validez universal. También tenemos los principios de las explicaciones fisicalísticas de todo en términos de causalidad eficiente.

Edad Media

Con la Edad Media viene la necesidad de acercar la filosofía, y en particular la filosofía griega, al nuevo mundo de las grandes religiones monoteístas y a la verdad revelada que el hombre ha recibido. Esto es especialmente importante en las tradiciones islámicas y cristianas.

La integración de pensamiento griego y la religión monoteísta trae tres problemas consigo:

La interacción de estas cuestiones va a enfocar ciertas preguntas muy agudamente, sobre todo con respecto a la causalidad. El realismo tiende a poner la causalidad en las cosas, en el mundo; mientras el nominalismo tiende a ponerla en la mente.

Estas preguntas fueron introducidas por los filósofos árabes y judíos, y aparecieron primero en el Este (Alkindi, siglo IX-X; Alfarabi, c. 900-950, y Avicenna (980-1037). El enfoque de estos esfuerzos entonces se traslada al Oeste, a la España musulmana, y sobre todo a Córdoba, donde vivieron Averroes (1126-1198) y Maimónides (1135-1204).

Averroes es un realista, y especialmente con respecto a la causalidad. Para él, las causas tienen poderes realmente productivos y reflejan eslabones necesarios entre las cosas, es decir, entre la causa y su efecto. Por eso, tenemos aquí una posición que tiene sus raíces directamente en dos de los temas anteriormente discutidos: el realismo con respecto a los universales y el poder de la razón para penetrar en el corazón de la naturaleza y revelar cómo las cosas son de verdad. Esto lleva Averroes a algunos problemas teológicos muy graves —y por esto choca con en el tercer tema—porque le obliga a tomar algunas posiciones difíciles, como su creencia en que el intelecto humano es una forma única, inmaterial y eterna, único para la especie entera. Además, icnluso Dios mismo no puede cambiar la naturaleza de las cosas en el mundo tales como nos son reveladas por nuestro razonamiento y percepción (como cosas separadas, distintas, reales), y, en particular, las relaciones de causa y efecto, y así, en este sentido por lo menos, Dios no es omnipotente. Por consiguiente, el explicar los milagros supone algunas dificultades que llevan finalmente a Averroes a negar que estos sean realmente milagros, sino sólo un tipo no normal de fenómenos —un tipo de teoría de la causalidad secundaria. Y finalmente, para Averroes, el movimiento es eterno a causa de la naturaleza de la causalidad, teniendo así otro problema adicional con la creación del mundo.

En el Oeste, la escolástica empieza con San Anselmo (1033-1109), quién es más conocido en filosofía por sus pruebas de la existencia de Dios que más tarde estudiaremos. San Anselmo está sólidamente en la tradición agustiniana y no estaba familiarizado con los trabajos de Aristóteles que se conocerían en el Oeste en el siglo siguiente. En el Monologium, da pruebas de tipo "normal", por así decirlo, basadas en argumentos causales. En el Proslogium, da lo que ha llegado a ser conocido como el "argumento ontológico", que también discutiremos. Brevemente, el argumento corre como sigue: si decimos que Dios es la entidad más grande posible, entonces ninguna entidad mayor puede existir. Pero si Dios sólo existiera en la mente, entonces podríamos imaginarlo existiendo en una realidad que es mayor. Por consiguiente podemos imaginar algo mayor que Dios, si él no existe. Pero esto ésta en contradicción con nuestra premisa. Por consiguiente, Dios debe existir. Nosotros consideraremos este argumento con respecto a la causalidad.

El pensamiento medieval alcanza su clímax durante el siglo XIII, en la persona de dos pensadores mayores, San Buenaventura y Santo Tomás de Aquino. San Buenaventura (1221-1274) sigue la tradición agustiniana junto con San Anselmo. Como otros en esta tradición, a él no le gustan los argumentos excesivamente formales en filosofía y teología. Admite el argumento ontológico de San Anselmo, pero cree además que el propio entendimiento del Ser Divino nos hace ver la necesidad de la existencia de Dios. Rechazando la posición de Averoes de que el intelecto humano (y alma) es uno en todos los hombres, él insiste en el hecho que el hombre sea la causa eficiente de sus propias acciones mentales.

Santo Tomás de Aquino

Pero la causalidad juega un papel muy grande en el trabajo de Santo Tomás de Aquino (1225-1274). Santo Tomás es principalmente un teólogo, en lugar de filósofo; él usa la filosofía —especialmente la filosofía aristotélica— para construir el edificio de su teología. Por esta razón, sus trabajos sintéticos primarios son teológicos en lugar de filosóficos (Summa Contra Gentiles, Summa Theologiae). Además, escribió trabajos sobre temas específicos, como De Ente et Essentia. Pero Santo Tomás tenía objetivos completamente diferentes a los de Aristóteles y los supuestos eran también completamente diferentes.

El gran problema de Aristóteles fue el de los modos de ser, para resolver la cuestión que arrastraba angustiosamente la filosofía griega desde Parménides, y sobre todo la elaboración de su teoría de la sustancia, en estrecha conexión con el ente en cuanto tal y con Dios, entendido como motor inmóvil. Es decir, la constitución de la metafísica… y la ordenación entera del problema del saber; además, la reivindicación de la física, puesta en cuestión por el eleatismo, con su doctrina de la unidad e inmovilidad del ente. Los problemas que mueven a Santo Tomás son muy distintos. Ante todo, la demostración de la existencia de Dios y la explicación de su esencia, en la medida en que es posible; la interpretación racional de los dogmas o el aislamiento de su núcleo misterioso, suprarracional, pero no antirracional; así, la Trinidad, la creación del mundo, la Eucaristía; por otra parte, la doctrina del alma humana…la ética…[y] el problema de los universales. [Marías, Historia de la filosofía, 162]

Santo Tomás adopta el armazón mental de la filosofía de Aristóteles y toma los principios filosóficos de Aristóteles más o menos como sinónimos de la razón misma. Por ejemplo, toma la idea de Aristóteles de que las cosas en el mundo son separables y de que actúan los unas sobre los otras —la idea de sustancia, en otras palabras. Y con respecto al cambio, o movimiento, Santo Tomás adopta la noción de Aristóteles de que el movimiento es un estado de la cosa que se mueve, que consiste en pasar de la potencia al acto. También adopta la física básica de Aristóteles según la cual el cambio sustancial (p.ej., la madera que se quema y pasa a ser ceniza en un fuego) es el resultado de algo que pierde su forma sustancial, volviendo a la materia prima, y volviendo entonces de nuevo con una nueva forma sustancial. Él acepta el punto de vista de Aristóteles (y de todos los griegos) de que sólo la razón puede penetrar en las verdades más hondas sobre cómo funciona el mundo. Y adopta el razonamiento de Aristóteles sobre la causalidad, junto con algunas de las ideas de los filósofos árabes sobre el poder productivo de las causas. Santo Tomás cree que las causas están ''ahí", que nosotros podemos percibirlas y que, efectivamente, todo lo que pasa es causado por algo. La causalidad, para él tanto como para Aristóteles, se convierte en la base del cambio en el mundo y al mismo tiempo de nuestro conocimiento de ello. La contribución principal de Santo Tomás a la teoría de causalidad tiene que ver con la creación ex nihilo, que es un hecho de Revelación y qué Aristóteles nunca consideró. La definición de Aristóteles de la causalidad eficiente requiere que una cosa actúe sobre otra que ya existe, para traerla de la potencia al acto. Santo Tomás generaliza la noción de causalidad eficiente que para él significa pasar a ser a otra cosa o contribuir al ser de otra cosa o a su devenir como algo diferente. O, en otras palabras, la causalidad eficiente, en el sentido de creación, no se refiere al movimiento y se aplica al ser entero del efecto, mientras la causalidad eficiente ordinaria tiene que ver con el movimiento y se aplica sólo a una parte del ser del efecto. Así, la causalidad eficiente de Aristóteles es un caso especial de la de Santo Tomás. Cuando discutamos las cinco vías de Santo Tomás para demostrar la existencia de Dios, examinaremos su punto de vista sobre la causalidad en más detalle.

Escoto y Ockham

Después de Santo Tomás, la siguiente contribución importante sobre la causalidad es la de Juan Duns Escoto (c. 1266-1308). Con Escoto, la tendencia del pensamiento medieval gira hacia el nominalismo y se aleja del realismo hacia una perspectiva de la causalidad como algo que está en la mente y no en la realidad, alcanzando una cima con Ockham. Escoto acepta más o menos intacto el punto de vista sobre la causalidad avanzado por Santo Tomás; sin embargo, cuestiona algunas de las pruebas basadas en ella. Por ejemplo, el primer motor es simplemente la causa del movimiento, es decir, una hipótesis necesaria para explicar el hecho del movimiento físico en el universo. Esto no lo hace la causa del ser de todas las cosas en el universo. Escoto también acepta la idea de que nosotros podemos extraer saber de las causas (en sentido fuerte) en nuestra percepción del mundo.

Para Ockham, la filosofía y la teología están completamente separadas, y la idea de que las cosas, tal y como están en el mundo, puedan tener cualquier influencia sobre la voluntad divina, o circunscribir de algún modo la acción divina, es rechazada sumariamente. Para Ockham, como dice Zubiri, "la esencia de la divinidad es libre albedrío, omnipotencia, y por tanto, la necesidad racional es una propiedad exclusiva de los conceptos humanos" [NHD, p. 229-230]. Esto es diametralmente opuesto, por supuesto, a la posición de Averoes y representa una degradación significativa de la idea de causalidad, entendida como algo acerca de las cosas del mundo en algún sentido real. La contribución principal de Ockham a la teoría de la causalidad es su rechazo de la idea de necesidad en las causas, es decir, su rechazo de la idea de que hay una conexión necesaria entre la causa y su efecto, al menos en sentido fuerte. También rechaza la idea de que podamos percibir causas de algún modo con la mente, recurriendo a la idea de conjunción constante, junto con la idea de que si A causa B, y A se da, entonces B también se da, implica que A es una causa de B. Ockham rechaza la prueba de la existencia de Dios basada en el ''primer motor'' porque no puede mostrarse que todo lo que se mueve debe ser movido por algo. También rechaza la idea de que un retroceso infinito de causas sea posible. Y rechaza la prueba de la finalidad.

Citando a Zubiri otra vez:

En el momento en que el nominalismo ha reducido la razón a ser una cosa de puertas adentro del hombre, una determinación suya, puramente humana, y no esencia de la divinidad; en este momento queda el espíritu humano segregado también de ésta. Solo, pues, sin mundo y sin Dios, el espíritu humano comienza a sentirse inseguro en el universo.

Y ya estamos en Descartes, que va a buscar no el saber del mundo, sino un punto de apoyo, una seguridad, para su espíritu.