CONFERENCIA 4. Fase 2:

La causalidad como un principio del inteligir

 

En esta fase, el enfoque de la causalidad cambia de la investigación de las cosas en el mundo a la justificación de nuestro conocimiento sobre el mundo. Éste es un cambio muy significativo, aunque no un re-pensamiento de la causalidad. Como veremos, a lo largo de esta fase, los filósofos aceptan la noción de causalidad desarrollada en la tradición clásica. Pero la usan de un modo diferente. No sorprende que los filósofos de este período confíen en el argumento ontológico, ya que no está basado en razonar sobre las causas y sus efectos en el mundo.

Esta fase empieza con René Descartes (1596-1650). Descartes hereda la filosofía clásica en casi todos sus aspectos y también su horizonte fundamental de nihilidad. Pero él tiene una tarea diferente. Cree que mucho de la certeza sobre la vida, sobre el conocimiento, sobre la fe y sobre las cosas, que caracterizaba a la Edad Media, todo esto ha desaparecido. Por eso, él se preocupa de reestablecer la certeza, de construir una firme fundamentación para el conocimiento y para la creencia —en las cosas, en el mundo, en Dios.

Como comenta Zubiri:

Aparecen aquí los tres momentos esenciales que van a constituir el problema de Descartes: la verdad, la duda, la certeza por evidencia. Mientras para la filosofía anterior el punto de arranque de toda la especulación era una meditación acerca del ente, para Descartes el comienzo de la filosofía… es una meditación sobre la inteligencia… De ahí que esa ultimidad que la filosofía busca, es por lo pronto la ultimidad de una certeza que sea inconmovible. Encontrar justamente este orden de fundamentación de certezas verdaderas que sean inconmovibles: he ahí el problema de Descartes. (PFM 127-128).

El procedimiento de Descartes, como es bien conocido, es empezar por dudar de todo lo que sea posible dudar y entonces, gradualmente, reconstruir el saber sobre la base de las cosas de las que él cree que no se puede dudar. Esto lo lleva a su famoso primer principio no dudable, el cogito, ergo sum. Pienso, luego soy. Pero Descartes necesita la causalidad para completar su tarea. Con respecto a la causalidad, él no discute ninguna de sus características principales. Para él, como para Aristóteles y la mayoría de la tradición filosófica posterior, una causa tiene el poder de actuar, de hacer que los eventos occuran; Descartes cuenta con esto, como indiscutiblemente verdadero, para ayudarle a salir de las dudas que ha impuesto a sí mismo. Específicamente, restaura su confianza en su habilidad de inteligir o saber cosas acerca del mundo por medio del recurso a Dios, para garantizar el eslabón causal entre el mundo externo y las ideas de su mente acerca de él:

Pero dado que Dios no engaña, es evidente que Él, por sí mismo e inmediatamente, no me comunica esas ideas [sobre los cuerpos]. Ni lo hace por medio de ninguna creatura… Puesto que él me ha dado una inclinación muy fuerte… a creer que esas ideas me llegan por medio de las cosas corpóreas, no veo cómo podría Él ser defendido del cargo de engaño, si las ideas fueran producidas de otra manera que por las cosas corpóreas. No tenemos, por consiguiente, otra opción que concluir que esas cosas corpóreas existen de hecho [Med. VI, pág. 72.].

Ahora vemos que la causalidad, en lugar ser principalmente una herramienta para entender lo que ocurre en el mundo, se hace problemática respecto al eslabón entre el mundo y nuestras ideas sobre él. Es decir, hay menos interés en lo que está ocurriendo en el mundo, respecto a la causa y el efecto, y más interés respecto al problema de qué causa nuestras ideas y cómo podemos estar seguros de que ellas son adecuadas y nos traen la verdad.

Descartes tiene otro problema, relacionado con el primero. Afirma haber descubierto que hay dos tipos de sustancia en el universo: las cosas que piensan y las cosas extensas. Ahora bien, estos dos tipos de substancia son completamente diferentes y no tiene nada que ver entre sí, es decir, no se pueden comunicar. Por consiguiente, Descartes tiene que explicar cómo la mente —una cosa que piensa— puede saber algo de las cosas —cosas extensas— en el mundo externo. Éste se convierte en el problema fundamental del Idealismo, el movimiento filosófico moderno que se origina con Descartes y según el cual nada sé seguro más que yo mismo. Descartes tropieza con este problema y nunca lo resuelve de una manera creíble. Su sucesor, Nicolas de Malebranche (1638-1715), inventa la primera de las tres soluciones famosas sobre ello: el ocasionalismo. Como lo resume Marías,

Las cosas son extensas y corporales, ajenas a mi espíritu; pero las ideas de Dios, los modelos según los cuales las cosas están creadas —unión del agustinismo y el cartesianismo— son espirituales, son adecuadas al ser pensante, y el lugar de los espíritus es Dios. El hombre participa de Dios, y en él de las cosas, y así se salva el abismo metafísico. No hay interacción directa entre las sustancias; la congruencia entre ellas es operada por Dios; esta es la teoría de las causas ocasionales: yo no percibo las cosas, sino que, con ocasión de un movimiento de la res extensa, Dios provoca [i.e., causa] en mí una cierta idea…[pág. 219].

Así, al final de esta primera fase del idealismo, tenemos la causalidad empleada para crear en mí las ideas —el saber— acerca de lo que ocurre en el mundo, con la garantía de que nadie menos que el propio Dios es quien está causando estas ideas.

La siguiente figura mayor en la tradición idealista es el filósofo holandés-portugués Baruch de Spinoza (1632-1677). Él admite la mayor parte del análisis de Descartes sobre la substancia y la mente. Pero Spinoza rechaza la noción de Descartes sobre las substancias múltiples. Para él, hay sólo una substancia, Dios, y todo lo demás son solamente atributos de esa substancia. En particular, la res extensa y la res cogitans de Descartes son los dos únicos atributos que el intelecto humano puede percibir. Las cosas individuales son sólo modos de la substancia. Ahora bien, ¿cómo afecta esto a los problemas de la comunicación de las substancias y a la causalidad?

Puesto que hay sólo una substancia, y la res extensa y la res cogitans son meramente atributos de ella, no hay ningún problema de comunicación entre las substancias; en la famosa analogía del relojero, hay sólo un reloj con dos caras, de suerte que ninguna sincronización es necesaria. En efecto, no hay ninguna necesidad de una comunicación entre las substancias, ya que hay sólo una substancia; más bien hay sólo correspondencia. Como lo expone Marías,

Hay un estricto paralelismo entre los dos atributos conocidos, extension y pensamiento, de la sustancia única; por tanto, entre la mente y las cosas corporales: Ordo et connexio idearum idem est, ac ordo et connexio rerum. El orden ideal es el mismo que el real [pág. 225].

Pero para explicar lo que ocurre en la mente, Spinoza necesita hablar acerca de las ideas y cómo surgen. Para esto, debe contar con la causalidad como lo hizo Descartes. Spinoza acepta la noción usual de causalidad; en la sección de los Axiomas de su Ética, él repite varias características de la causalidad de la tradición clásica:

III. De una causa definida un efecto se sigue necesariamente y, por otro lado, si ninguna causa definida se concede, es imposible que un efecto pueda seguirse.

IV. El conocimiento de un efecto depende de e implica el conocimiento de una causa.

Por consiguiente Spinoza debe considerar las ideas en la mente humana y él también hace a Dios su causa directa:

Prop. V. El ser real de las ideas posee a Dios como su causa, sólo en la medida en que cuando Él es considerado como un ser que piensa, y no en la medida en que él se despliega en cualquier otro atributo; es decir, las ideas de los atributos de Dios y de las cosas particulares no poseen como su causa eficaz sus propios objetos o las cosas percibidos, sino el propio Dios en la medida en que Él es una cosa que piensa.

En otra parte dice Spinoza: "La idea de una cosa individual que realmente existe es causada por Dios…" (Prop. IX). Luego en el caso de Spinoza, más aún, quizás, que en el de Descartes, el objetivo de la causalidad es conseguir (crear) las ideas en la mente.

Gottfried Leibniz (1646-1716) es la tercera figura mayor en la tradición idealista. Leibniz adopta en problema de la substancia el camino opuesto al de Spinoza. Para Leibniz, hay multiplicidad de substancias. Éstas son los mónadas, que son substancias básicas, sin partes constituyentes y de las cuales se forman las cosas complejas. Lo más importante es que estas mónadas, según Leibniz, no tienen ventanas, es decir, no se comunican entre sí de ninguna manera; nada puede ir de una mónada a ninguna otra. Evidentemente, esto incluye a las causas, de suerte que ningún mónada pueda causar ningún cambio en ninguna otra mónada. Algunas mónadas, como las mónadas humanas, tienen conciencia y memoria. Pero para cada mónada, todo lo que le ocurre, todos los cambios, surgen de su propio ser interior, no de fuerzas de fuera. Todo lo que ocurre en la vida de una mónada ya ha sido programado en ella, por así decirlo; todos los cambios y acontecimientos surgen de sus posibilidades interiores:

Puede decirse que, hablando con rigor metafísico, ninguna substancia creada ejerce una acción metafísica o influencia en otra. Ignorando el hecho de que no puede explicarse cómo algo puede pasar de una cosa a la substancia de otra, ya se ha mostrado que todos los estados futuros de cada cosa se siguen de su propio concepto. Lo que nosotros llamamos causas son en rigor metafísico solamente requisitos concomitantes. Esto está ilustrado por nuestras experiencias de la naturaleza, ya que los cuerpos, de hecho, se retraen de otros cuerpos por la fuerza de su propia elasticidad y no por ninguna fuerza ajena… [Primeras verdades, pág. 247; las cursivas son mías].

Pero ahora Leibniz tiene un problema: debe explicar cómo el cambio ocurre en el mundo de la manera organizada y estructurada que nosotros percibimos, y también debe explicar cómo es que percibimos el mundo siquiera, ya que ninguna mónada puede comunicar con ninguna otra. El único modo en que esto puede ocurrir es si cada mónada se ha programado de antemano para que actúe de concierto con todas las otras mónadas, sin necesidad de comunicar con ellas. Por supuesto, sólo Dios podría disponer las cosas de esta manera. Por eso es Dios quien creó el orden del universo, su gran plan, cuando creó las mónadas perpetuamente aislados y solitarias. En la fórmula de Leibniz,

Es menester, pues, decir que Dios ha creado primero el alma, o cualquier otra unidad real, de manera que todo le nazca de su propio fondo, por una perfecta espontaneidad respecto a sí misma, y sin embargo, con una perfecta conformidad con las cosas de fuera [Système nouveau de la nature, 14].

Esto, por supuesto, es la famosa armonía pre-establecida de las mónadas. ¿Cómo figura la causalidad en el esquema de Leibniz? Una vez más, principalmente, a través de Dios. Puesto que Dios creó las mónadas y estableció el funcionamiento armonioso del universo, Él causó la armonía, y en particular, Él causó en nosotros —mónadas humanas— las ideas sobre el mundo, que aparecen precisamente en el orden y en el momento en que los cambios reales ocurren allí:

XXVIII. El único objeto inmediato que existe fuera de nosotros en nuestras percepciones es Dios, y en Él solo está nuestra luz. En sentido estrictamente metafísico, ninguna causa externa actúa en nosotros excepto Dios y Él sólo está en relación inmediata con nosotros en virtud de nuestra dependencia incesante en Él. De donde se sigue que no hay ningún otro objeto externo que entre en contacto con nuestras almas ni que directamente suscote percepciones en nosotros. Tenemos en nuestras almas ideas de todo debido solamente a la acción incesante de Dios en nosotros, es decir, porque cada efecto expresa su causa y, por consiguiente, las esencias de nuestras almas son ciertas expresiones, imitaciones o imágenes del ser divino, pensamiento divino y voluntad divina, incluyendo todas las ideas que están contenidos allí… Por ejemplo, cuando vemos el sol o las estrellas, es el propio Dios quien nos da y conserva en nosotros las ideas… [el Discurso sobre la metafísicas, pág. 277]

De este modo, con Leibniz, la causalidad efectivamente tiene sólo dos propósitos: la creación ex nihilo del mundo y la creación, en nosotros, al ser creados, de nuestras ideas sobre el mundo; en el caso de las otras cosas (las mónadas), al ser creadas, la creación de sus potencialidades. Una vez más, la causalidad es invocada para que se nos den nuestras ideas del mundo y para garantizarlas. Con Leibniz, ésta es una posición extrema, porque no hay ninguna causalidad per se entre las cosas. Leibniz rechaza explícitamente la idea de que la percepción y las cosas dependientes de ella puedan ser explicadas por lo que él llama ‘causas mecánicas ', es decir, las figuras y los movimientos (Monadología, 17).

En sus escritos, Leibniz habla de causas eficientes y finales, en un lenguaje similar al de otros filósofos. El uso de las causas finales es fácil de percibir, dado que su sistema entero depende de la existencia de Dios como causa de todo lo que ocurre. Las causas eficientes, cree él, son sólo un tipo de taquigrafía, ya que las substancias (mónadas) no pueden actuar entre sí.

Leibniz acepta las características de causalidad de la tradición clásica; por ejemplo, dice:

…ellas dan lugar al aceptado axioma de que no hay nada sin una razón, ni ningún efecto sin una causa. De otra suerte habría una verdad que no podría demostrarse a priori o no podría resolverse en identidades —en contra de la naturaleza de la verdad que siempre es, expresa o implícitamente, idéntica [Primeras Verdades, pág. 246].

Algunos de sus comentarios, sin embargo, deben entenderse con cuidado, ya que las substancias (mónadas) no se comunican entre sí y, por tanto, hablando estrictamente, algunas de esas características deben tomarse en sentido metafórico. Esto también obliga a Leibniz a demostrar la existencia de Dios y a hacerlo con el argumento ontológico; claro está, no puede contar con argumentos causales, basados en los cambios en el mundo, desde que niega que haya tal causalidad. Con respecto a las causas verdaderas, como Dios, Leibniz cree en todas las características normales de las causas.

En este punto, salimos de la Europa continental y nos vamos a Inglaterra, donde una tradición filosófica diferente surgió de los restos de la Escolástica. De hecho, Inglaterra siempre fue escéptica respecto a algunas ideas escolásticas, las cuales, por otra parte, orientó en un sentido más empírico, nominalista, como hemos visto en Scotus y Ockham. Pero la gran tradición empírica inglesa empezó con John Locke y culminó con David Hume. Después de Hume, el filósofo alemán Immanuel Kant intentará unir la tradición idealista y racionalista con la tradición empírica.

Prestemos, pues, nuestra atención a John Locke (1632-1704). Locke viene después de Descartes y es más bien contemporáneo de Spinoza. Como Zubiri ha señalado, después del período medieval, la filosofía se vuelve más interesada en encontrar la certeza que en investigar la realidad. En la tradición inglesa, esto toma la forma de un análisis de la inteligencia y de cómo llegamos a saber cosas acerca del mundo. Esta actitud se revela típicamente incluso en los títulos de los libros escritos por estos filósofos; en Locke, es su Ensayo sobre el entendimiento humano, donde nos dice:

Cuando conocemos nuestra propia fuerza, podemos saber mejor qué emprender con esperanzas de éxito: y cuando hemos inspeccionado bien los poderes de nuestras propias mentes y estimado lo que podemos esperar de ellos, no nos inclinaremos ni a sentarnos y no trabajar en nada, sin esperanza de entender cosa alguna, ni, de otro lado, a cuestionarlo todo y a negar todo conocimiento, porque algunas cosas no sean entendibles [Ensayo sobre el entendimiento humano, Libro I, cap. I, pág. 13].

Locke rechaza explícitamente la tradición anterior como una empresa desesperada e inútil:

…el primer paso, hacia la satisfacción de las variadas preguntas que la mente de hombre ha sido muy inclinado a penetrar, es hacer un examen de nuestras propias comprensiones, investigar nuestros propios poderes y ver a qué cosas están adaptados. Hasta no completar esta tarea, sospeché que empezamos por el extremo equivocado y que buscamos en vano la satisfacción en una posesión callada y segura de las verdades de mayor importancia para nosotros, al tiempo que dejamos sueltos nuestros pensamientos en el inmenso océano de Ser, como si toda esta extensión ilimitada fuera la posesión natural y cierta de nuestras comprensiones, donde no habría nada exento de sus decisiones o que escapara de su comprensión. Así los hombres, extendiendo sus preguntas más allá de sus capacidades y permitiendo que sus pensamientos vaguen en esas profundidades donde ellos no pueden encontrar ningún fundamento seguro, no es ninguna maravilla que planteen unas preguntas y multipliquen unas disputas que, sin llegar nunca a ninguna resolución clara, sólo son aptas para continuar y aumentar las dudas, y para confirmarlos, en fin, en un escepticismo perfecto [Ensayo sobre el entendimiento humano, Libro I, cap. I, pág. 14].

El planteamiento propio de Locke es la invención de una teoría de lo que él llama las "ideas", que él define como "cualquiera que sea el objeto del entendimiento cuando un hombre piensa" [ibid, pág. 15]. Locke divide las ideas en las de la sensación y las de la reflexión. Estas dos categorías son divididas, a su vez, en simples y complejas. Las ideas simples son aquéllas que nos vienen directamente por los sentidos, como las de calor, frío, olores, sabores, etc., y por la reflexión inmediata sobre esas ideas, suministrando ideas simples de la reflexión como la percepción y la voluntad.

El eslabón entre el mundo externo y nuestras ideas es la causalidad, es decir, las cosas en la naturaleza afectan a nuestros sentidos y causan una "percepción en la mente", que entonces produce una idea simple. Por supuesto, inmediatamente surge un problema muy serio, común a toda la filosofía empirista, a saber, si sólo conocemos nuestras propias ideas, ¿cómo podemos conocer algo sobre el mundo externo y la cadena de eventos que llevan a la producción de esas ideas? Locke, intranquilo con este problema, intenta resolverlo de dos maneras: inventando una teoría fisiológica de la percepción y recuperando la vieja distinción entre las cualidades primarias y secundarias (las cualidades primarias son las de dureza, tamaño, forma, movilidad, número; las cualidades secundarias son las de color, sabor, olor y sonido, por ejemplo). Locke dice:

El volumen particular, el número, la figura y el movimiento de las partes del fuego o de la nieve están realmente en ellos, tanto si los sentidos de alguien los percibe como si no, y por consiguiente pueden llamarse cualidades reales, porque realmente existen en esos cuerpos. Pero la luz, el calor, la blancura o la frialdad no están más realmente en ellos que la enfermedad o el dolor en el maná [Ensayo sobre el entendimiento humano, Libro I, cap. I, pág. 14].

Berkeley pronto señalará el fallo fundamental en este planteamiento, a saber, que no podemos comparar ideas y cosas; la ciencia moderna, más tarde, destruirá la distinción entre las cualidades primarias y secundarias. Pero, por el momento, obsérvese que Locke debe depender de las características de la causalidad de filosofía clásica: producción real de efectos, cuerpos que actúan en otras cosas, etc., aunque, como los racionalistas continentales, él cambia el énfasis para garantizar nuestro conocimiento del mundo externo. Curiosamente, como Descartes, Locke debe invocar también a Dios para garantizar nuestro conocimiento de ese mundo, aunque él no invoca Dios para garantizar el eslabón causal; simplemente nos dice que las ideas producidas en nuestra mente son adecuadas para su tarea a causa de "la sabiduría y voluntad de nuestro Fabricante".

Antes de examinar las opiniones de Locke sobre la causalidad en más detalle, debemos considerar otros aspectos de su filosofía. Evidentemente, Locke es consciente de que la inteligencia es mucho más que ideas simples; por eso él extiende su teoría para incluir a las ideas complejas. Hay tres tipos de ideas complejas: (1) combinar varias ideas simples; (2) poner dos ideas, simples o complejas, juntas para compararlos; y (3) separar unas ideas de esas otras que normalmente las acompañan, es decir, la abstracción. Hay, además, otras clases de ideas, una de las cuales son las ‘relaciones’. Éstas surgen cuando la mente compara ideas de cosas diferentes entre sí. La mente, nos dice Locke,

… puede llevar a cualquier idea, en cierto sentido, más allá de sí misma o, por lo menos, a mirar más allá de ella para ver cómo está en conformidad con cualquier otra. Cuando la mente considera una cosa así, en cierto sentido, la trae a y la pone por otra, y lleva la vista de una a otra: esto es, como lo indican las palabras, la relación y el respecto. [Ensayo, Libro. II, cap. XXV, para. 1.]

Ahora causa y efecto es un tipo particular de relación, un tipo muy importante, ya que toda la teoría del conocimiento de Locke pende de ella; si las cosas no causan ideas en nosotros y no lo hacen de una manera particular, no podemos decir que tenemos ningún conocimiento del mundo externo. Pero Locke consagra poco atención al problema; él discute separadamente la causa y el efecto y lo que él llama "poder", aunque el poder es una de las características tradicionales de la causa. Locke puede hacer esto porque siente la necesidad de dar cierta clase de justificación empírica, por lo menos, a un aspecto de la causalidad. Pero está claro que él acepta la noción de causalidad, más o menos intacta, de la filosofía clásica y, como la mayoría de los otros filósofos antes de Hume, cree que es simplemente otro "principio de razón". Y dice

… [que] todo lo que tiene un principio debe tener una causa es un verdadero principio de razón que llegamos a conocer percibiendo que la idea de comenzar a ser necesariamente se conecta con la idea de alguna operación; y la idea de operación, con algo que opera, a lo cual llamamos una causa. [Primera carta a Stillingfleet, Obras, I, 495]

También asocia esta necesidad de una causa eficiente con un poder en las cosas capaz de efectuar tal cambio:

… cualquiera que sea el cambio observado, la mente debe disponer de un poder en alguna parte, capaz de hacer ese cambio, así como la posibilidad de recibirlo en la cosa misma. [Ensayo, Libro II, cap. XXI, para. 4.]

Además, nos asegura que "…las causas operan continuamente y los efectos fluyen constantemente de ellas…"; pero de acuerdo con su énfasis en la inteligencia y en la epistemología, rechaza la idea de que podamos tener conocimiento seguro sobre las conexiones causales en el mundo: "…pero no siendo hallables en nuestras ideas sus conexiones y dependencias, no podemos tener sino un conocimiento experimental de ellas".

Locke cree que determinamos las causas observando las regularidades en la naturaleza, sin especificar en más detalle qué tipos de regularidades tiene en mente. Él también dice, algo incongruentemente, que la noción proviene de la operación de los cuerpos entre sí. En su discusión del poder, también da una explicación empirista de su origen, en términos de una conjunción constante de ideas. Pero al margen de las ambigüedades sobre el origen de la idea de causalidad en la mente de Locke, está claro que él acepta —y necesita— la noción clásica de la causalidad, aun cuando no puede ser justificada sobre la base de su perspectiva empirista.

La próxima figura de importancia en esta tradición es George Berkeley (1685-1753). Berkeley es un idealista extremo y un nominalista. Hereda la visión general de Locke de que todo lo que sabemos son nuestras ideas de las cosas. Pero él rechaza la noción de ideas abstractas y rechaza la materia considerada como substrato de las cosas en el mundo y, así, como causa de nuestras ideas. Para él, tenemos ideas de las cosas y estas ideas son todo lo que tenemos, y no hay ninguna justificación para inferir la existencia de algo como la substancia material. Criticando a Locke, Berkeley comenta,

Pero usted dice, aunque las ideas no existen fuera la mente, todavía puede haber cosas semejantes, de las cuales la ideas son copias o parecidos, que existen sin la mente, en una substancia que no piensa. Yo contesto, una idea puede parecerse a nada más que a una idea; un color o una figura no pueden parecerse a nada más que a otro color o a otra figura. [Principios del conocimiento humano, parte I, para. 8]

Berkeley rechaza la idea de las cualidades primarias y secundarias, porque nuestras ideas de las cualidades primarias no son realmente diferentes de las de las cualidades secundarias. Todo esto le lleva a postular que sólo la mente (el espíritu) y las ideas existen o que, por lo menos, eso es todo lo que podemos saber y, por consiguiente, todo acerca de lo cual podemos especular. A su vez, esto le lleva a postular que la existencia es ser percibido, esse est percipi. Si el hombre no está percibiendo algo, entonces Dios debe estar percibiéndolo. En esto es donde entra la causalidad:

Percibimos una sucesión incesante de ideas, algunas se suscitan nuevamente, otras cambian o desaparecen totalmente. Por consiguiente, hay alguna causa de estas ideas, de la cual dependen, que las produce y las cambia… esta causa no puede ser cualquier cualidad, idea o combinación de ideas… Luego tiene que ser una substancia; pero ya se ha mostrado que no hay ninguna substancia corpórea o material: por consiguiente, se sige que la causa de las ideas es una activa substancia incorpórea o espíritu. [Principios del conocimiento humano, parte I, para. 26]

Pero Berkeley observa una diferencia entre las ideas. Hay algunas que yo puedo plantear y sobre las que puedo reflexionar en la mente; pero otras vienen a mí de afuera, muy enérgicamente. La fuente de éstas debe ser Dios. En otras palabras, más que sólo su garante, Dios causa directamente nuestras ideas del mundo y esto se extiende a las regularidades observadas en el mundo, que Berkeley llama las leyes de la naturaleza. Dice Berkeley,

Las ideas de los sentidos son más fuertes, más vivas y más distintas que las de la imaginación; ellas tienen también firmeza, orden y coherencia, y no se suscitan al azar, como a menudo lo hacen las que son efectos de la voluntad humana, sino en una sucesión regular o en una serie, cuya conexión admirable testifica suficientemente la sabiduría y benevolencia de su Autor. Ahora bien, las reglas fijas o los métodos establecidos, por los cuales la mente de la que dependemos [Dios] suscita en nosotros las ideas del sentido, se llaman las leyes de la Naturaleza. [Principios del conocimiento humano, parte I, para. 30]

Lamenta Berkeley que algunos no vean que es el propio Dios quien nos da el mundo de esta manera, es decir, que percibimos el mundo en y a través de Dios directamente, por medio de su colocación en nuestra mente de nuestras ideas sobre él. Es decir, la gente busca causas secundarias —cosa que él rechaza explícitamente:

Así… habiendo observado que cuando percibimos por la vista una cierta figura redonda y luminosa, percibimos al mismo tiempo por el tacto la idea o la sensación llamada calor, de esto concluimos que el sol es la causa del calor. Y de manera parecida, al percibir que el movimiento y la colisión de los cuerpos va acompañados de un sonido, nos inclinamos a pensar que lo último es efecto de lo primero. [Principios del conocimiento humano, parte I, para. 32]

No hay tales relaciones y la conexión de ideas no implica ninguna causalidad. Dios, "un espíritu infinitamente sabio, bueno, y poderoso" es todo lo necesario para explicar los fenómenos que percibimos. Las llamadas "cosas reales" son sólo un cierto tipo de idea:

Las ideas impresas en los sentidos por el Autor de la Naturaleza se llaman cosas reales: y las suscitadas en la imaginación, siendo menos regulares, vívidas y constantes, se llaman más propiamente ideas o imágenes de cosas las cuales copian y representan. [Principios del conocimiento humano, parte I, para. 32]

Así con Berkeley tenemos la posición extrema de que no sólo es la causalidad lo que nos conecta con el mundo, sino que Dios causa directamente nuestras ideas —nuestro conocimiento— del mundo dándonos estas ideas; no hay mundo material en absoluto.

Y con esto llegamos al final de la segunda fase de la causalidad.