CAPITULO SEGUNDO
NOOLOGIA
DE ZUBIRI: PRESUPUESTO DELCONSTRUCTIVISMO MATEMATICO.
I. INTELIGENCIA SENTIENTE
1.1 La "noología": supuesto de la epistemología matemática
Como ya se ha indicado en la introducción, la "noología", esto es, el estudio de la inteligencia, es necesaria como paso previo al estudio de la nueva epistemología matemática, que constituirá el objeto de los próximos capítulos. Ya en este punto se pone de manifiesto la radicalidad del planteamiento de Zubiri frente a la generalidad de los estudios de filosofía de la matemática, que no parten del estudio previo de qué sea la inteligencia sino que aceptan el término tal y como les ha sido legado por la tradición.
Es el caso, por ejemplo, del célebre y malogrado filósofo de la matemática, además de matemático, I. Lakatos, cuya aportación, en parte, consiste en vincular la filosofía de la matemática a la epistemología general, como él mismo nos dice:
"El objeto de mi contribución consiste en mostrar que la filosofía matemática moderna está profundamente inmersa en la epistemología general y que sólo en este contexto puede ser comprendida"
Desde la postura de Zubiri, no es suficientemente radical. Ciertamente, la matemática y cualquier otra ciencia no son sino modos de conocimiento, y por ello toda teoría de la ciencia debe de incorporarse a una teoría más general del conocimiento, como dice Lakatos; pero el conocimiento no se identifica con la intelección sino que es una modalización de la intelección. El inteligir no es sin más conocer, éste es un modo de inteligir. Zubiri se opone a toda la tradición que ha identificado conocimiento con intelección; que fuese así parecía obvio en la filosofía moderna, y el mismo Kant fue heredero de esta concepción,
"La diferencia entre intelección y conocimiento es un grave problema sobre el que Kant resbaló. Por esto, la Crítica de Kant padece de una radical insuficiencia. Antes de una crítica del conocimiento debió haberse elaborado una crítica, o cuando menos una filosofía de la intelección en cuanto tal"
Esto que el autor refiere a Kant, y que afecta tanto a su filosofía en general como a su filosofía de la matemática en particular, nosotros lo aplicamos igualmente a Lakatos y en general a los filósofos de la matemática, ya que es una postura intelectual común identificar el conocimiento y la intelección, de ahí la radical insuficiencia de las distintas filosofías de la matemática anteriores a Zubiri. Éste, por el contrario, exige un estudio de la inteligencia o "noología" como tarea previa a toda epistemología matemática (y en general de cualquier conocimiento). En palabras de Zubiri:
"Por tanto toda epistemología presupone una investigación de lo que estructural y formalmente sea la inteligencia, el Nous, un estudio de ‘noología’ ".
Así pues cuanto digamos de la estructura de la matemática deberá de comprenderse desde la estructura formal del conocimiento en general, y lo que digamos del conocimiento, a su vez, se alumbrará desde el estudio de la inteligencia o noología. Zubiri analiza los problemas del objeto, del método y de la verdad matemática, y de cualquier ciencia, vinculados a los problemas del conocer, pero bien entendido que del conocer como una modalización de la intelección sentiente: la intelección racional. Esto deberá tenerse en cuenta a lo largo de todo nuestro estudio.
"Y este problema de la ciencia se inscribe en la estructura formal del conocer en cuanto tal. Esta estructura tiene pues tres momentos: objetualidad, método, encuentro verdadero."
A continuación abordaremos la original noción zubiriana de inteligencia: inteligencia sentiente (ya hemos indicado en el capítulo anterior de qué modo esta noción le ha venido sugerida por la propia matemática al chocar la noción de inteligencia, legada por el pasado, con sus nuevos resultados); y en los próximos capítulos expondremos la nueva filosofía de la matemática que surge de realizar todas las consideraciones filosóficas de la matemática desde la perspectiva de la inteligencia sentiente. Para evitar caer en el error de identificar su postura con el intelectualismo, Zubiri aclara que,
"No se trata pues de lo que usualmente suele llamarse intelectualismo. El intelectualismo no se da más que en inteligencia concipiente: el intelectualismo consiste, en efecto, en asignar a los conceptos la función primaria y radical. Pero aquí no se trata de que el concepto sea el determinante de las demás estructuras. Esto sería absolutamente falso. Aquí se trata de inteligencia sentiente. Y lo que esta inteligencia hace no es conceptos sino la aprehensión de lo sentido como real. No es, pues, un intelectualismo. Es algo toto caelo distinto: es lo que yo llamaría un inteleccionismo"
Zubiri, en la Trilogía sobre la intelección, lleva a cabo un análisis de la estructura interna del acto de inteligir. Su aportación se opone a toda la tradición filosófica europea desde Parménides. En ésta sentir e inteligir —nos dice Zubiri— se han separado y opuesto, primero es el sentir y después el inteligir, que tendría como función concebir y juzgar lo que le es dado por los sentidos. Esto le parece al autor un gravísimo error. El sentir humano y el inteligir constituyen para él un acto único de aprehensión, si bien se distinguen dos momentos: el de impresión (en cuanto sentir) y el de realidad (en cuanto inteligir), su unidad estructural constituye lo que denominará inteligencia sentiente o sentir intelectivo.
"El sentir humano y el inteligir no sólo no se oponen sino que constituyen en su intrínseco y formal unidad un solo y único acto de aprehensión. Este acto en cuanto sentiente es impresión; en cuanto intelectivo es aprehensión de realidad. Por tanto, el acto único y unitario de intelección sentiente es impresión de realidad. Inteligir es un modo de sentir, y sentir es en el hombre un modo de inteligir"
1.2. Inteligencia sentiente: modo de aprehensión sensible
Para aclarar la inteligencia sentiente es preciso definir el sentir y el inteligir, dado que la tradición no lo ha hecho, y constituye una omisión que es fuente de vaguedades. Por ello la tarea inmediata que se propone el autor es clarificar su significado.
"Pues bien, pienso que inteligir consiste formalmente en aprehender lo real como real, y que sentir es aprehender lo real en impresión"
Esta definición de inteligir (igualmente para el sentir) nos remite a la noción de aprehensión en que coinciden tanto el inteligir como el sentir. Vemos a continuación en qué consiste el acto de aprehensión del cual parte Zubiri en su estudio del inteligir, a diferencia de la edad antigua y edad media que parten de la facultad, o de la edad moderna que parte del acto de darse cuenta (conciencia). La intelección como acto de aprehensión es darse cuenta de algo que está presente. Dentro del acto de intelección considera, pues, los dos momentos indivisos de éste.
"La filosofía griega y medieval quieren explicar la presentación como una actuación de la cosa sobre la facultad de inteligir. La filosofía moderna adscribe la intelección al darse cuenta. Pues bien, es menester tomar el acto de intelección en la unidad intrínseca de sus dos momentos, pero tan sólo como momentos suyos y no como determinaciones de las cosas o de la conciencia"
Por tanto, la aprehensión define la intelección como acto; y ésta consiste en el momento del estar común tanto de la cosa, que está "quedando" en la intelección, como del sujeto, que está quedando "en" y "con" la cosas; se trata de un estar que como tal es físico , esto es, real y no solamente intencional o conceptivo (como piensa, por ejemplo, Husserl). El "estar presente" en sus dos momentos es lo que hace que la aprehensión sea "el acto presentante y consciente".
"El ‘estar’ en que consiste físicamente el acto intelectivo es un ‘estar’ en que yo estoy ‘con’ la cosa y ‘en’ la cosa (no ‘de’ la cosa), y en que la cosa está ‘quedando’ en la intelección. La intelección como acto no es formalmente intencional. Es un físico "estar". La unidad de este acto de "estar" en tanto que acto es lo que constituye la aprehensión".
Sentir e inteligir coinciden, según Zubiri, como actos de aprehensión sensible. Veamos, pues, los momentos esenciales de la aprehensión sensible y sus diferentes modos.
La aprehensión sensible tiene tres momentos esenciales: 1. suscitación, 2. modificación tónica, y 3. respuesta. El sentir es un proceso que consiste en la unidad intrínseca y radical de esos tres momentos. El primer momento es aprehensión impresiva. La impresión es lo constitutivo del sentir. Según Zubiri, es preciso analizar cuál es su estructura formal, aspecto no tratado por la filosofía antigua y moderna.
Estructuralmente la impresión tiene tres momentos:
1. Afección del sentiente por lo sentido. Estar afectado es "padecer".
2. Alteridad es el momento de la impresión que consiste en la presentación de algo otro. Zubiri llama a ese otro "nota" (sinónimo de gnoto). No siempre es una cualidad, por ejemplo, si veo tres puntos, el "tres" no es cualidad pero sí nota. Tampoco debe entenderse como nota-de algo, sino como notas en sí mismas; por ejemplo, tomar el color como nota en sí misma.
3. Fuerza de imposición, es la fuerza con que se impone al sentiente la nota presente en la afección.
En el momento de alteridad, Zubiri distingue, a su vez, dos momentos:
1. Un contenido (este color, esta temperatura...), que es término de un receptor.
2. Una formalidad que es el modo de "quedar" el contenido en la impresión, su autonomía o independencia. Es término de una habitud, esto es, del modo de "habérselas" el sentiente con lo aprehendido. Es un momento sentido igual que el contenido. Este momento de formalidad es esencial para ver los distintos tipos de impresión o de sentir, pero Zubiri lamenta su olvido en la filosofía.
"La filosofía nunca ha atendido más que al contenido de la impresión; ha resbalado siempre sobre la formalidad y esto es muy grave"
Conviene hacer hincapié en esta aseveración de Zubiri por su enorme repercusión para la construcción de la matemática. El atender sólo al contenido de la impresión es lo que ha podido desplazar la matemática totalmente del ámbito de la realidad. Pero esto se discutirá más adelante, sólo llamamos la atención, en estas páginas introductorias, sobre el momento de formalidad por ser una clave de la Filosofía Matemática de Zubiri.
Entre el contenido y la formalidad hay una unidad estructural de la alteridad. La formalidad modula el contenido y viceversa. A mayor formalización (modulación de la formalidad), mayor independencia del contenido respecto del sentiente. Zubiri afirma insistentemente el carácter físico de la formalidad y no conceptivo; es un momento de la aprehensión tan sentido como el contenido y posibilitado por un momento estructural del organismo animal igual que lo son los sentidos. La formalización —nos dice Zubiri— es una estructura anatomo-fisiológica. El cerebro en el caso del hombre, es el órgano de formalización. Nada tiene que ver, pues, la formalización con una operación lógica de la mente, sino que su carácter es fisiológico.
"Finalmente, tengo interés en subrayar que la formalización no es en primera línea una especie de concepto especulativo, sino que a mi modo de ver es un momento de la aprehensión anclado en un momento estructural del organismo animal mismo"
Según los "modos" de formalización, esto es, de "quedar" el contenido en la aprehensión, Zubiri distingue dos tipos de aprehensión sensible: 1. aprehensión de estimulidad o puro sentir, y 2. aprehensión de realidad o sentir intelectivo.
1. Aprehensión de estimulidad o puro sentir.
En el puro sentir, la formalidad o modo de "quedar" el contenido en la aprehensión es formalidad de estimulidad. Ésta consiste en ser formalidad de signitividad, esto es, lo aprehendido como estímulo es un signo que suscita una determinada respuesta. Las impresiones son signos objetivos de respuesta. El estímulo se agota en el proceso sentiente. Esta formalidad es propia del animal, corresponde a sus estructuras de formalización. En el hombre se da también este sentir animal, pero no es el sentir específico del ser humano; por ello Zubiri distingue entre sentir "del" hombre (sentir animal) y sentir "humano".
2. Aprehensión de realidad o sentir intelectivo
En la aprehensión de realidad o sentir intelectivo, la formalidad en que "queda" el contenido en la aprehensión es la formalidad de realidad, que Zubiri denomina también "reidad", (para evitar la confusión del término realidad tal y como él lo usa, es decir, como formalidad en la aprehensión, y como se ha venido usando en los realismos ingenuos, esto es, como zona de cosas allende la aprehensión). La formalidad de realidad o reidad es la forma en que "queda" lo aprehendido en la aprehensión impresiva como siendo "de suyo" lo que es en la aprehensión, es decir, como teniendo "en propio" los caracteres con los que está presente al aprehensor —el hombre—, y no como mero signo que suscita una respuesta. Reidad es la formalidad de ser "de suyo". Los contenidos "quedan" en la aprehensión "de suyo" o "en propio". Su independencia ya no es de mera objetividad, como en la estimulidad, sino que es independencia de realidad. Este sentir es el sentir humano, que se debe a sus estructuras de hiper-formalización, esto es, la independencia objetiva pasa a ser independencia de reidad; la autonomización se torna en hiper-autonomización. La aprehensión hiperformalizada es la impresión de realidad, y en esto consiste el sentir humano o intelectivo.
"El hombre tiene este sentir humano de que el animal carece, y tiene también un sentir puramente estimúlico o animal, en ciertas zonas de su realidad. El sentir animal es ciertamente un sentir "del" hombre, pero no un sentir "humano". En el sentir humano, sentir es ya un modo de inteligir, y inteligir es ya un modo de sentir la realidad".
La diferencia radical entre los sentires humanos no está en los distintos contenidos de los sentidos, sino en el modo en que éstos nos presentan la realidad: realidad "ante-mí" (vista), presentación notificante (oído), rastro (olfato), realidad "de-gustada" o fruible (gusto), nuda presentación (tacto), la realidad como algo en "hacia" (cinestesia) —es un modo de presentación direccional—, realidad como temperante (calor y frío), como afectante (dolor y placer), realidad como posición (sensibilidad laberíntica y vestibular), la realidad como "mía" (cenestesia). Los diversos sentires se recubren entre sí, no en cuanto a su contenido específico sino en el modo de presentación de lo real. Hay una unidad primaria de todos los sentires: la unidad de constituir la misma formalidad de realidad.
Recogemos lo dicho en este punto en el esquema siguiente:
1.3. Inteligencia sensible o concipiente versus inteligencia sentiente
La filosofía clásica ha partido de la oposición entre sentir e inteligir debido a que se ha lanzado por la vía del contenido de la realidad, pero ésta no es la fundamental sino que desvía el problema. Zubiri, por el contrario, se sitúa en la línea de la formalidad de la realidad, superando de este modo la dualidad entre sentir e inteligir. Su unidad es estructural: la inteligencia es sentiente. El acto de la inteligencia sentiente es único: impresión de realidad; que en cuanto sentiente es "impresión" y en cuanto inteligencia es de "formalidad de realidad".
"La filosofía ha contrapuesto sentir y inteligir fijándose solamente en el contenido de ciertos actos. Pero ha resbalado sobre la formalidad. Y aquí es donde inteligir y sentir no sólo no se oponen sino que, pese a su esencial irreductibilidad, constituyen una sola estructura, una misma estructura que según se mire debe llamarse inteligencia sentiente o sentir intelectivo. Gracias a ello, el hombre queda inamisiblemente retenido en y por la realidad: queda sabiendo de ella"
Inteligir y sentir no se oponen. Según hemos visto en el punto anterior, los que se oponen son el puro sentir y el inteligir, en cuanto modos de aprehensión sensible distintos, porque en el puro sentir se siente lo aprehendido en formalidad de estimulidad; y en el inteligir se aprehende lo inteligido en formalidad de realidad. Ambos se inscriben, pues, dentro del sentir. La filosofía clásica confundió el sentir con el puro sentir, con lo cual conceptuó que entre sentir e inteligir hay oposición. La inteligencia se funda en la sensibilidad. Entre intelección y sensibilidad no se da una superposición ni total ni parcial de las dos habitudes, esto es, de los dos modos de habérselas con las cosas; tampoco se da una mera sucesión, sino una verdadera unidad. La inteligencia no suspende lo estimulante ni la estimulación, sino tan sólo el modo "estimúlico" de sentirla, para sentirla "realmente". Sentimos los estímulos "realmente", por ejemplo, sentimos el calor no sólo como calentante sino además como algo "de suyo", como calor real.
Hay sensibilidad sin inteligencia; la mayor parte de los actos de sentir son ajenos a la inteligencia. Pero la recíproca no es cierta, la totalidad de los actos intelectivos son formalmente sentientes. Zubiri para explicar el hecho de la intelección sentiente sostiene que la potencia intelectiva no es facultad; no puede ejecutar su acto de inteligir más que en unidad intrínseca con la potencia sensitiva. Sólo es facultad la inteligencia sentiente. En cambio, la potencia de sentir es por sí misma facultad. Pero deja de serlo cuando la hiperformalización del animal humano exige hacerse cargo de la realidad para responder adecuadamente. Ya vimos que la aprehensión hiperformalizada es la impresión de realidad. Por tanto, el hombre es animal hiperformalizado, esto es, animal de realidades. La inteligencia sentiente instala al hombre en la realidad.
Zubiri constata que en la filosofía clásica se ha fundado la intelección no en inteligencia sentiente, que tiene como función primaria aprehender sentientemente la realidad, sino en la inteligencia concipiente, que tiene como función primaria juzgar y concebir lo dado por los sentidos, esto es lo que Zubiri denomina "logificación de la intelección "; lo que hay que hacer es "inteligizar el logos". La idea eje de todo el pensamiento zubiriano es: "La inteligencia concipiente está constitutivamente fundada en la inteligencia sentiente"
Según Zubiri: "La filosofía se ha fijado solamente sobre el contenido, pero ha resbalado sobre la formalidad"
.Esto es decisivo en la distinción entre inteligencia sentiente e inteligencia concipiente. La inteligencia concipiente parte del contenido que le es dado por los sentidos para que conceptúe qué "es". Por ello esta inteligencia, si miramos a su objeto, lo sensible, puede denominarse también inteligencia sensible, esto es, inteligencia de lo sensible. Sin embargo, la inteligencia sentiente no es inteligencia de lo sentido, sino inteligencia en el sentir mismo, o sentir en la intelección."Inteligencia sensible es inteligencia "de" lo sensible. En cambio, decir que los sentidos sienten lo sentido "en" la inteligencia no significa que el objeto primario y adecuado del inteligir sea lo sensible, sino que significa algo más, significa que el modo mismo de inteligir es sentir realidad. Por tanto, es un sentir que es intelectivo en cuanto sentir. Entonces la inteligencia es sentiente"
La inteligencia es sentiente y en ella se funda la inteligencia concipiente. Veamos sus caracteres en un esquema:
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Caracteres de la Inteligencia Concipiente |
Caracteres de Inteligencia Sentiente |
1. Vía: contenido de ciertos actos. Ha resbalado sobre la formalidad |
1. Vía: formalidad: el modo como el contendia "queda" en la aprehensión- |
2. Su objeto primario: lo sensible. Según su objeto es inteligencia sensible. |
2. Su objeto formal propio: lo real sentido. Según su objeto es sentir intelectivo |
3. Está dado por los sentidos "a" la inteligencia. Es inteligencia de lo sensible. |
3. Está dado por los sentidos "en" la inteligencia. Inteligir es sentir realidad. |
4. Su acto propio: concebir y juzgar lo dado a ella. |
4. Su acto formal propio: "aprehender" la realidad. Es impresión de realidad |
5. Su forma de concebir es concipiente |
5. Su forma de concebir es sentiente. |
6. El inteligir está separado y opuesto al sentir. Son dos facultades distintas. |
6. Una única facultad con los sentidos. Es una superación radical y esencial del dualismo entre sentir e inteligir. |
7. Su acto es conceptualizar el contenido sensible dado por los sentidos. |
7. Su acto es mera actualización de lo real en su formalidad y en su contenido. |
1.4. La realidad de lo sentientemente inteligido.
Al afirmar Zubiri que la intelección sentiente es "la mera actualización impresiva de lo real como real", necesariamente tiene que acotar qué es realidad de un modo muy distinto a lo que por tal se ha entendido en intelección concipiente. La reidad o realidad es, según ya hemos expuesto, formalidad del "de suyo". El "de suyo" tiene carácter de "prius" con respecto a la aprehensión, pero no cronológicamente.
Desde inteligencia concipiente se ha identificado la realidad con la existencia: sólo lo existente es real. Esto es un grave error para Zubiri. Ciertamente, nos dirá, lo no existente no es real y lo real es existente, pero esto no debe llevarnos a la identificación de estas dos nociones. En el orden de la fundamentación, no en el cronológico, el primero la realidad y después la existencia. En una cosa real su momento de existencia se fundamenta en su momento de realidad y no al revés. La cosa real es existente "de suyo". Son dos órdenes distintos, mientras que la realidad concierne al momento de formalidad de la realidad, la existencia (igual que las notas) concierne al contenido de la realidad.
"La inteligencia concipiente resbaló sobre este momento del "de suyo", y se lanzó a una metafísica de la realidad como existencia. Pero realidad es algo intelectivamente sentido en las cosas: es "sentido" y lo es "en" la cosa. Lo así sentido "en" ella es un "en" prius; por tanto, esta prioridad intrínseca es el momento radical de la cosa misma".
La formalidad de realidad se nos da unida al contenido cualitativo, pero mientras que éste está muy especificado (este color, este peso...), la primera es constitutivamente inespecífica. Este carácter inespecífico tiene como cara positiva la transcendentalidad. Dicha noción es clave en toda la filosofía y concretamente en la de Zubiri (lo veremos en el Constructivismo Transcendental). Lo trascendental en el pensamiento de nuestro autor es la realidad en impresión. No se trata de que el contenido de la realidad aprehendida en la impresión sea real fuera de la aprehensión —esto sería un carácter trascendente distinto al carácter trascendental—. La formalidad de realidad es transcendental respecto del contenido, no respecto de la impresión misma, puesto que es un momento de ésta. El trans significa estar "en la aprehensión", pero "rebasando" su determinado contenido.
La transcendentalidad es un carácter de la formalidad de realidad, pues ésta se extiende invariante desde una cosa real a todas las cosas reales, estableciéndose una auténtica comunicación entre todas las cosas reales. La transcendentalidad, o momento del "ex" de la formalidad de realidad, tiene como momentos:
1. la apertura, no se agota en ningún contenido concreto sino que siempre es "más" que éste.
2. La respectividad, no es relación que supone ya los relatos, sino algo previo, pues en ella se constituyen los mismos.
3. La suidad, hace el contenido de lo real concreto suyo.
4. La mundanidad., hace de "su" realidad un momento de "la" realidad o mundo, esto es, de la unidad de respectividad de la realidad en cuanto real.
Las cosas reales tienen dos aspectos inseparables, que no se identifican meramente con contenido y formalidad, a saber, talidad y transcendentalidad, ambos envuelven tanto el contenido como la formalidad.
1. La talidad es el contenido aprehendido como algo "de suyo". La formalidad al estar respectivamente abierta a su contenido lo envuelve transcendentalmente, quedando así determinado como talidad. "Talidad es una determinación trascendental: es la función talificante".
2. La transcendentalidad: es el carácter de la realidad concreta determinado por el contenido específico de lo real. "El contenido es la determinación de la realidad misma. Es la función trascendental."
Gráficamente:
En Inteligencia sentiente, p. 124, vemos que Zubiri atribuye la función trascendental al contenido; sin embargo, en Sobre la Esencia, p. 425, nos decía Zubiri que es una función de la talidad.
"Función trascendental es, pues, la función por la que una talidad constituye las propiedades transcendentales de la realidad"
Representamos esta variante:
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Este segundo esquema parece más adecuado, en cuanto que rompe la circularidad que vemos en el primero. Sin embargo, tiene la desventaja de presentar a la talidad como anterior a la realidad determinada.
La realidad conceptuada desde la formalización o desde la inteligencia sentiente es algo muy distinto a lo que se ha venido entendiendo por tal desde la inteligencia concipiente. La filosofía clásica, desde la perspectiva de la inteligencia concipiente, ha conceptuado la realidad como sustancia y como objetualidad. Desde la perspectiva de la inteligencia sentiente es sustantividad.
"A diferencia de lo que se pensó en inteligencia concipiente, a saber que lo real es sustancialidad y objetualidad, en inteligencia sentiente lo real es sustantividad. Por tanto, las notas no son accidentes "in-herentes" a un sujeto sustancial, ni son predicados de un objeto, sino que son momentos constitucionalmente "co-herentes" en un sistema constructo sustantivo"
La sustantividad no significa subsistencia ni substrato, sino que significa suficiencia constitucional, esto es, suficiencia para ser ‘de suyo’. La sustantividad no es un sujeto que esté determinado por unos accidentes, como pensó Aristóteles de la sustancia. La sustantividad, por el contrario, es una estructura.
Según Zubiri hay dos tipos de sustantividades: 1. Las sustantividades elementales, que tienen la suficiencia constitucional de una nota individual, son independencia de una sola nota, por ejemplo, el verde. "Es la sustantividad primaria y radical" 2. Las sustantividades sistemáticas tienen suficiencia constitucional de un conjunto de notas en cuanto sistema, esto es, en cuanto sus notas forman un estado constructo porque no son meramente notas en un conjunto sino notas- de un conjunto. Tanto la sustantividad elemental como la sustantividad sistemática tienen un carácter provisional, sólo el cosmos es sustantividad en sentido estricto.
"La sustantividad del sistema no está compuesta por la sustantividad de sus notas. Por el contrario, la sustantividad de esas notas no pasa de ser provisional para los efectos de su actualidad intelectiva. Pero esto mismo se aplica a todas las sustantividades. Todas ellas son meramente provisionales. Sólo hay una sustantividad sistemática estricta: es la sustantividad del cosmos."
Esquema comparativo de la noción de realidad.
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En Inteligencia sentiente |
En Inteligencia concipiente |
1. Es algo sentido: tiene carácter físico |
Es algo concebido |
2. Es una formalidad de alteridad de lo aprehendido sentientemente |
Es la zona de cosas que existen allende la aprehensión. |
3. Esta formalidad es el "de suyo". Lo aprehendido queda en la aprehensión como algo "en propio", "de suyo". Notas del ser "de suyo": impresión, mera actualidad. |
Realidad "en sí". Cosa real en el mundo independientemente de mi percepción |
4. La realidad es constitutivamente respectiva. |
"La" realidad es un concepto universal |
5. La realidad es trascendental. Está en la aprehensión pero rebasando su propio contenido. Es comunicación |
La realidad es trascendente. Está fuera o allende la aprehensión misma. Es comunidad. |
6. La realidad es sustantividad y estructura. |
La realidad es sustancia y sujeto. |
1.5. Modalizaciones de la inteligencia sentiente.
Según Zubiri la esencia formal del acto de inteligir es ser mera actualidad de lo inteligido en la intelección sentiente. No debe confundirse actualidad con actuidad, cosa que ha ocurrido en la filosofía clásica. Actuidad (viene de acto) es el carácter de plenitud de aquello en que en realidad consiste lo real y que puede actuar. Actualidad (viene de actual) significa estar presente desde sí mismo por ser real. En la filosofía clásica, según Zubiri, no se ha tenido en cuenta este carácter de la actualidad sino sólo el carácter de acto y actuidad, y esto es fuente de graves errores.
La filosofía clásica ha sido tan sólo una filosofía del acto y de la actuidad. Pero debe hacerse urgentemente una filosofía de la actualidad"
La actualidad no es una relación, porque en ella no se parte de unos relatos ya constituidos, sino que, por el contrario, es en ella donde éstos se forman como tales, por ello, dice Zubiri, que es un tipo de respectividad. Se funda en el carácter abierto de la realidad. Actualidad y realidad no son, en cuanto momentos intelectivos, iguales. La actualidad lo es de la realidad y se funda en la realidad intelectivamente aprehendida; sería un error, por tanto, suponer que la realidad se funda en la actualidad, esto es, que la realidad sea realidad de la actualidad.
" Porque la formalidad de realidad es un prius de la cosa aprehendida respecto de su aprehensión; por tanto su actualidad en la intelección está fundada como tal actualidad en la realidad".
La afirmación de que la intelección es mera actualización de lo real en inteligencia sentiente puede conducir a un grave equívoco, como Zubiri señala y aclara. No se trata de la actualización en la intelección de las cosas reales del mundo en su misma realidad mundanal, algo que sí ha mantenido la filosofía antigua y medieval; su realidad mundanal no tiene por qué estar presente en la intelección. De lo que se trata, repite insistentemente, es de la formalidad de realidad y no de la realidad trascendente. Lo actualizado es el contenido formal de lo intelectivamente aprehendido, y su actualización consiste en mero "quedar".
En la actualidad se hacen actuales "a una" lo inteligido y la intelección misma como acto real. Es actualidad común de la realidad de la cosa y de la realidad de mi acto. Se actualizan, pues, dos realidades. "Tan presente como la cosa ‘en’ la inteligencia, está presente la inteligencia ‘en’ la cosa". Basándose en este concepto de actualidad común, Zubiri sostiene que en modo alguno tiene primacía en la intelección sentiente la conciencia o el sujeto sobre el objeto. Tanto el sujeto como el objeto se fundan en la actualidad común de la intelección sentiente. Además de ser común, la actualidad es, según Zubiri, trascendental. Como la intelección está respectivamente abierta a la realidad impresivamente aprehendida y ésta es trascendental, de ahí que la intelección sentiente sea también trascendental.
"Es la apertura de la realidad la que determina la apertura misma de la intelección sentiente".
La actualización de la realidad está modalizada; esta modalización tiene su fundamento en el "hacia" como apertura trascendental de la formalidad de lo aprehendido en la aprehensión primordial. Dos dimensiones de la trascendentalidad son: 1. la respectividad campal (apertura de la cosa real hacia otras cosas reales sentidas) y 2. la respectividad mundanal (la apertura de la cosa real a "la" realidad en cuanto realidad). Éstas no son independientes: "el campo es el mundo en cuanto sentido", y "el mundo es la trascendentalidad sentida del campo". Por tanto, los tres modos distintos de actualización de lo real son:
1. la cosa real aprehendida en y por sí misma como real ,
2. la cosa real actualizada en. su respectividad a otras realidades que son sentidas, esto es, en el campo de realidad, y
3. la cosa real actualizada en su respectividad a la pura y simple realidad, esto es, en el mundo.
Por ello la cosa real inteligida ya "como real" se intelige "en realidad" como momento del campo y del mundo. Estos tres modos de actualización de lo real constituyen tres modos de intelección: aprehensión primordial, logos o intelección campal y razón o intelección mundanal, respectivamente.
"La diversidad de la actualización de lo real según sus distintos respectos formales constituye lo que aquí llamo modos de intelección"
Los tres modos de intelección: aprehensión primordial, logos sentiente y razón sentiente son modos estructurales. La intelección tiene estructura, y es en un análisis de ésta —análisis estructural— donde aparecen esos modos y lo hacen en una relación que, si se sigue desde la aprehensión primordial hasta la razón, es de "expansión"; y en sentido inverso es de "implicación". La intelección por excelencia en la línea de la formalidad de realidad, en cuanto aprehensión de realidad, es, sin duda, la aprehensión primordial; en ella se actualiza "en y por sí mismo" lo real en su realidad. Los modos ulteriores de intelección son inmensamente pobres comparados con la forma de aprehender la realidad de la aprehensión primordial. Sólo en cuanto modos de la aprehensión primordial y re-actualización de lo real aprehendido en y por sí mismo, pueden ser intelecciones de lo real. En la línea de la formalidad, pues, los modos ulteriores de intelección son mero sucedáneo de la aprehensión primordial de realidad.
"Inteligir es formalmente aprehender realidad, y aprehenderla en su mera actualidad de realidad con todo su contenido. Y en este respecto la aprehensión primordial de realidad no solamente es más rica que la intelección según los modos ulteriores, sino que es la intelección por excelencia, pues es en ella en la que tenemos actualizado en y por sí mismo lo real en su realidad. Es en ella donde han de inscribirse todos los enriquecimientos de la intelección de lo que algo es en realidad"
Sin embargo, en la línea del contenido, la aprehensión primordial de realidad tiene una cierta insuficiencia (no afecta a la formalidad de realidad que se aprehende en la aprehensión primordial de realidad y se mantiene numéricamente la misma en las tres modalizaciones). Esta insuficiencia del contenido de lo aprehendido en aprehensión primordial nos lleva a tener que inteligir ulteriormente qué es lo aprehendido como real en realidad y en la realidad. Los modos ulteriores de intelección enriquecen el contenido por ser actualización de lo ya aprehendido como real en su respectividad tanto campal como mundanal.
"En los modos ulteriores de intelección, el contenido se hace inmensamente más rico, pero es un contenido que es intelectivo solamente por estar inscrito dentro del momento de la formalidad de realidad de la aprehensión primordial"
Caracterizamos los tres modos de intelección sentiente.
a). Aprehensión primordial
Como ya hemos dicho, es el modo primario y radical de los actos intelectivos. Lo real se actualiza "en y por sí misma". Lo aprehendido está actualizado directamente, inmediatamente y unitariamente. La realidad actualizada tiene un momento individual y otro campal, pero de modo no diferenciado sino compactamente.
b) Logos sentiente
El logos sentiente es un modo ulterior de la aprehensión primordial de realidad. Repetimos que no se trata de un proceso, sino de una estructura. Es la intelección de lo que lo real es en su realidad campal. Este momento campal, que en la aprehensión primordial se daba compactamente con el individual, se autonomiza y se constituye en ámbito de realidad, en él se alojan muchas cosas reales; y se constituye en medio de intelección. Es importante insistir en que el campo es una dimensión de lo real dado en la aprehensión primordial de realidad. No es ningún momento conceptivo. No es nada fuera de las cosas reales, concierne a éstas en su formalidad de alteridad, y no a las cosas reales en cuanto reales allende la aprehensión. Esto no significa que sea subjetivo puesto que no depende de la intelección como acto mío, sino que es un momento de la actualidad de lo real en la intelección sentiente. El campo es campo de funcionalidad de lo real en cuanto real, de tal modo que unas cosas se actualizan en función de otras del campo. El logos intelige, pues, campalmente una cosa real desde otras cosas reales.
El logos es sentiente porque es intelección campal, esto es, modalización de la impresión de realidad. Es una reactualización de la realidad dada entre otras realidades, de lo que es en realidad. El logos no es sólo afirmación, puede ser también co-legir campal. Es la impresión de realidad la que exige que haya logos. "Es el carácter sentido de lo real lo que nos determina necesariamente a hacernos cargo de lo que algo es en realidad".
La estructura básica del logos consta de tres momentos: 1. Es una estructura dual: dice algo acerca de algo. 2. Es dinámico: el logos se mueve en esta dualidad, desde la cosa real hacia lo que la cosa real es en realidad; por ello, nunca nos salimos de la realidad, la cual nos retiene y nos remite. 3. Es medial: el logos declara lo que algo es en realidad. El medio es la realidad campal en cuanto realidad. En palabras de Zubiri: "El logos es una intelección sentiente en que se declara dinámicamente en el medio de la realidad campal, lo que una cosa real es desde otra, en realidad. Esta es su estructura básica"
c) Razón sentiente.
La razón, al igual que el logos, es un modo de la inteligencia sentiente y, por tanto, sólo desde ésta se puede comprender su carácter sentiente y su acto propio. La intelección racional, o conocimiento, es modo de actualidad de lo real. La razón se apoya en la aprehensión primordial y en todas las intelecciones afirmativas que el logos ha inteligido sentientemente. Pero es irreductible a estos modos. Es una intelección de lo que la cosa real sea en el mundo. La operación de la razón se ha entendido como razonamiento; esto no es así para Zubiri, sino que se trata de una marcha desde la realidad campal a la realidad mundanal, esto es, marcha desde la cosa real hacia la pura y simple realidad. Mundo, igual que campo, no es un concepto o una entidad de carácter absoluto, sino que lo que constituye el mundo es la unidad de respectividad de lo real en cuanto real.
Para evitar equívocos, es preciso aclarar que la noción de mundo no es unívoca; por lo menos tiene dos sentidos: propiamente sólo es "la unidad de respectividad de lo real en cuanto real "(lo transcendental), pero en un sentido más amplio es la realidad a la que nos remite el campo, y, entendido de este modo, incluye no sólo lo que hemos llamado mundo sino también el cosmos ( la respectividad talitativa de lo real mundanal.). Cosmos y Mundo son términos de la razón sentiente, una modalización de la inteligencia sentiente. Así pues, cuando Zubiri se refiere a la verdad racional como verdad mundanal está incluyendo en ésta tanto la verdad cósmica como la verdad estrictamente mundanal. En este sentido, verdad racional es verdad de realidad mundanal (cósmica o trascendental) y, según otras denominaciones de Zubiri, es realidad profunda, realidad fundamental y realidad universal.
"Toda verdad racional es verdad de realidad, porque es verdad de realidad mundanal. E incluyo en la realidad mundanal lo cósmico mismo. Ciertamente no son idénticos en sí mismos mundo y cosmos. El mundo es la unidad respectiva de lo real en cuanto real; el cosmos es la respectividad talitativa de lo real mundanal. Pero para los efectos de la intelección cosmos y mundo son coincidentes: son aquello ‘hacia’ lo que nos remite la realidad campal. En este ‘allende’ coinciden cosmos y mundo. Por esto he hablado simplemente de ‘realidad mundanal’."
La razón, por ser sentiente, es razón inquiriente. Es continua búsqueda, pero no de realidad, sino de lo que la cosa real es en la realidad. Se busca el fundamento de lo real aprehendido. Sólo una razón sentiente intelige la realidad mundanal como problema, porque la realidad como problema no es sino la realidad sentida en "hacia" mundanal. Lo constitutivo de la razón sentiente es ser inquiriencia dinámica, direccional y provisional. Es dinámica porque marchamos de lo real campal "hacia" lo real mundanal; es direccional porque en esta marcha lo campal inteligido es indicativo de la dirección que debemos de emprender; y es provisional porque la realidad es respectiva y es abierta de modo tal que nunca podemos agotarla, y cuanto digamos de ella está llamado a ser superado.
La esencia de la razón se ha entendido como necesidad, según la concepción de Zubiri es la libertad. La realidad profunda de una cosa se nos impone, pero con la necesidad de tener que dotarla libremente de un contenido. No estamos libres de la realidad sino de cuál sea el contenido profundo de una cosa. Por tanto, el carácter propio de la razón es ser creación. Ni mucho menos se trata de una creación absoluta, sino dentro de unos límites muy estrechos. En esta creación del contenido fundamental de lo real ya aprehendido se parte de la intelección campal. Los modos de creación racional son tres:
1. modelizar: se dota a la realidad profunda de unas notas- modelo (experiencia libre),
2. homologar: se dota a la realidad profunda de una estructura hipotética (hipótesis), y
3. postular: se construye totalmente el contenido fundamental tanto en sus notas como en su estructura (postular).
Presentamos a continuación unos esquemas que reflejan de modo muy conciso las ideas expresadas hasta aquí sobre la "noología" de Zubiri, y que constituirán la base (que iremos ampliando progresivamente) de la nueva filosofía matemática de Zubiri.
Modalizaciones de la actualidad de la cosa real en y por sí misma
Modos de intelección especificados según los modos de actualización de lo real
Caracterización de los modos de la inteligencia sentiente
1.6 Resultados de la noología: inteligización del logos y reificación del ente.
Zubiri considera la logificación de la inteligencia y la entificación de lo real como los dos errores de la tradición filosófica europea que tienen su origen en la inteligencia concipiente. La logificación de la inteligencia consiste en identificar el inteligir con el logos predicativo que tiene por función entender que algo "es". La entificación de lo real parte de que lo primario es el ser y la realidad es un modo de ser: el esse reale. Nuestro autor parte de la perspectiva de la inteligencia sentiente y desde ella se opera una inversión de los términos. El logos es un modo de intelección sentiente, que no consiste en entender que algo "es", sino que su función es aprehender impresivamente la realidad. La realidad no es un modo de ser, sino que el ser es un modo ulterior de la realidad.
"El logos está fundado en la aprehensión sentiente de lo real; esto es, en intelección sentiente. Por tanto, en lugar de ‘logificar’ la intelección, lo que ha de hacerse es, según dije, ‘inteligizar’ el logos; esto es, hacer del logos un modo ulterior de la aprehensión primordial de lo real".
Y continúa:
"El término formal del inteligir no es el ‘es’, sino la ‘realidad’. Y entonces resulta que realidad no es modo del ser, sino que el ser es algo ulterior a la realidad misma. En su virtud, como he dicho unas páginas atrás, no hay esse reale, sino realitas in essendo. No se puede entificar la realidad, sino que hay que dar a la realidad una ulterioridad entitativa. La ulterioridad del logos va ‘a una’ con la ulterioridad del ser mismo".
2. LA NOOLOGIA ZUBIRIANA: EXIGENCIA Y DESARROLLO DEL NUEVO CONSTRUCTIVISMO MATEMATICO
Del mismo modo como Brunschvicg afirma de la obra de Kant: "la filosofía matemática ha llegado a ser la piedra angular de la Crítica de la razón pura", nosotros pensamos que:
la filosofía matemática constituye una piedra angular de la Trilogía de la intelección.
En efecto, observamos que la Trilogía de la intelección de Zubiri es en gran parte una filosofía de la matemática. Ninguna otra ciencia requiere en ella la atención de Zubiri como es el caso de la matemática. Tanto es así que podemos reconstruir su noología desde una filosofía de la matemática. Las cuestiones claves que nos llevarían a esta reconstrucción de la noología dentro de una filosofía de la matemática son las siguientes:
1. La matemática ¿es mera construcción de la razón?
2. El objeto matemático ¿es el contenido objetivo de determinados conceptos de razón?
La afirmación, más o menos matizada (no entramos en ello ahora), a estas preguntas es la primera concepción de la matemática de Zubiri, que, como hemos visto, entra en crisis por los nuevos resultados de esta ciencia, y muy particularmente del Teorema de incompletitud de Gödel. Recordemos que las conclusiones que se sacan de éste son:
1. Hay verdades matemáticas que son indecidibles en un sistema formal, esto es, no pueden ser deducidas o refutadas por la razón a partir de un sistema de postulados construidos por ésta.
2. Estas verdades matemáticas, a pesar de ser indecidibles, se nos imponen con la fuerza de tener que admitir su verdad.
Para decir que la verdad matemática, aunque indecidible en un sistema formal determinado, se me impone habrá que admitir el carácter de realidad "física" del objeto de la matemática; y si éste tiene realidad, del tipo que sea, entonces tendré impresión de él, y además de un carácter construido tendrá, pues, un carácter sentido. Ahora bien, esto supone una nueva noción de inteligencia y de realidad de cómo se vienen entendiendo por la filosofía clásica.
Si el sentir fuera puro sentir, ¿cómo va a ser la matemática sentida, pues nada tiene que ver, por supuesto, con las cualidades sentidas como el color, olor, sabor, tacto...? Precisamente esa distancia total de la matemática y lo sentido ha llevado a entenderla como objeto del puro inteligir (nosotros ponemos puro también, a diferencia del inteligir sentiente del que hablará Zubiri). Toda la tradición ha sostenido que la matemática es algo concebido y no algo sentido, es construida y no dada. Pero entonces nunca sería ciencia de realidad sino de los referentes objetivos de conceptos. En efecto, si el sentir humano fuera puro sentir o sentir animal percibiríamos sólo cualidades sentidas como estímulos, jamás del estímulo podríamos pasar a la realidad. ¿cómo lo matemático va a ser sentido como el color, el sabor...? (sería una aberración pensar que lo matemático fuera una sensación estimúlica). Es clásica la distinción entre las ciencias de hechos o de cosas reales y las ciencias de razón o formales, y de estos dos dominios la matemática pertenecería al de las ciencias formales o de razón. Así pues, nos preguntamos: en el hombre ¿hay un sentir como en el animal o se trata de un sentir muy distinto?; y su inteligir ¿es puro inteligir o es de otro tipo? (Esta cuestión es decisiva para nuestra hipótesis de una matemática "sentida" frente a una matemática "concebida").
Los nuevos resultados matemáticos han puesto en crisis la concepción de la matemática como construcción de razón, ¿cómo conciliar razón y sentir?, ¿cómo definir un nuevo tipo de verdad matemática? Todo apunta a la noción de una nueva concepción de inteligencia, que pasa por una nueva noción de sentir. Desde la aportación zubiriana de inteligencia sentiente o sentir intelectivo, la matemática adquiere el estatuto del resto de las ciencias, dejamos esto para más adelante.
Tampoco el objeto de la matemática puede ser los contenidos objetivos de los conceptos. Ahora bien, si realidad significara "fuera" de la impresión: nunca tendríamos objetos matemáticos reales, (qué duda cabe que nunca tropezamos con rectas o rombos al modo como lo hacemos con una piedra). Qué se entienda por realidad tiene que ser algo muy distinto para que pueda ser aplicable a lo matemático.
"No se trata de realidad en la significación de real como algo "fuera" de la impresión, sino que se trata de una formalidad presente "en" la aprehensión misma. Y como tal esta formalidad es un momento físico en lo aprehendido"
El contenido no es lo real o no real según si es sentido o es meramente construido; sentido o construido el contenido puede ser real en virtud de la formalidad "de suyo" presente en la aprehensión y ésta sí tiene que ser dada o impuesta. En el puro sentir los contenidos son dados, mientras que en el puro inteligir los contenidos son construidos. En esta línea, la matemática sería pura construcción y no ciencia de realidad. La reforma del sentir y del inteligir, como inteligencia sentiente o sentir intelectivo, no sólo permiten hablar de un contenido sino también de una formalidad de realidad. Es en la línea de la formalidad en la que puede mantenerse la imposición de la realidad incluso en los objetos matemáticos, igual que en las cosas reales, y, por tanto, se podrá sostener la existencia de una matemática como ciencia de realidad, si bien el contenido de ésta es construido.